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 文章主題 : 有部三世實有法體恆有上的體滅說和用滅說
文章發表於 : 2015-05-03, 17:52 
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引言回覆:
有部三世實有法體恆有上的體滅說和用滅說

佐伯良謙
現代佛教學術叢刊第95冊
1978年11月出版
頁363-376



363頁

「三世實有法體恆有」這即是有部宗所標榜和最重要的
教義。印度語是薩婆多,譯義為說一切有,略稱為有部。就
是揭櫫三世實有法體恆有最著名的宗派。

三世實有法體恆有者,即是一切諸法宇宙森羅萬象的本
質,亙於過去現在未來三世嚴然存在的意義。和那大眾部、
化地部、說假部、經量部等四部,「現在有體過未無體」的
宗教相對抗。

說明有部三世實有的宗義,有下列的諸書:婆沙論卷七
六、三九、二○;俱舍論卷二○;正理論五一;異部宗輪論
;入阿毘達磨論卷下都有說到。引說過未無體的宗義,有下
列諸書:

異部宗輪論述大眾等四部「本宗同義」中云:「過去未
來,非實有體。」

法華玄贊卷一在說明八宗中云:「三法無去來宗,大眾
部等。」

異部宗輪論述化地部「本宗同義」云:「過去未來是無
。」

法華玄贊八宗中云:「四現通假實宗,說假部等,……
成實論義,經部宗師,即當第四現通

364頁

假實。」----這現通假實者,就現在的有體法中,通於假和
通於實,那麼過未無體,可不言而知了。

經部的主張,在俱舍論二○卷下論主根據於「過未無體
宗」廣破有部的「三世實有說」,在這論中雖然不是明顯地
謂是經部宗者,但是在這論前後的體例上看,確是經部。過
未無體說於成唯識論卷四:「過去未來,非實有故」的引語
,在述記卷四末:「經部師計去來無故」。其他關於這說的
書,如光記寶疏等,不遑一一的舉出來。
那末這有部的主張,三世實有法體恆有的理由是怎樣,
在俱舍論卷二中,有這樣的說明:

頌曰三世有由說,二有境果故。說三世有故,許說一
切有。

頌中「三世有」三字是標明宗義,「由說」「二」三字是出
二教義,「有境果故」四字是顯出二的理證。就是「由說」
者由於經說的意思。所謂經說者,在釋頌的長行中引契經 (
雜阿含卷三) 文:

若無過去色,多聞聖弟子眾,不應於過去色勤修厭捨
。若無未來色,多聞聖弟子眾,不應必未來色勤斷欣
求。

就是契經中佛陀自說有過去未來色,即據這教證為建立他實
有恆有的理由。
次之所謂「二」者引證契經 (雜含卷八) 底文:

識二緣生,其二者何﹖謂眼及色,廣說乃至意及諸法


365頁



在論主的意思,若沒有了過去未來的實有法,那緣過未諸法
的識,不是二緣缺了一緣嗎﹖----以上是教證。
再次所謂「有境果」者,識的生起必有其境,境若沒有
識即不生。倘是沒有去來世法底實體,當緣去來世法的場合
上就沒有了所緣,則能緣的識也不成就。那就違反於有境的
意義了。----這是為引教證成後的所闡述的理論。
前者是引教證識二緣生,後者明識有境是以理證,所以
沒有重複的過失。
其次所謂「果」者,是有果義,過去所落謝的業必有當
來的果,果生的時候,業必落謝於過去,由此可以明白過去
落謝的業必有實體而能與果者。在俱舍長行中也有這的釋文


又已謝業有當果故,謂若實無過去體者,善惡二業當
果應無,非果生時有現因在。

以上是理證,其下二句----說三世有故,許說一切有。----
是依上教理二證。
忠實於有部的學者,一遇人提倡三世一切諸法實有,那
末他們就很同情的承認是說一切有部底宗徒。倘是有人這樣
的分別,「現在世和過去世,尚未酬果底業,說是實有,而
未來世和過去世已酬果底業,說是無體。」----那末他們就
加他是分別說部所攝,不是這一切有部所攝,是非正統的了
。這也可見他們勸獎後進和遮斥外難的方法與忠誠於所崇奉
宗派的熱腸。
以上是俱舍論底二教二理,文義都很簡明。在這簡明中
的這有部宗的學者,對於他們自己所


366頁


主張的自信力有如此的堅決,我們應當一思其所以。
這有部宗在婆沙論時代,最初成立其宗派的基礎對於三
世實有說,確有不可磨滅相當勞苦的功績可以給我們景仰。
然而到了俱舍論時代,已成為不可動搖而入於信受奉行的定
說時期了。況俱舍論尚沒有產生時,那悟入的入阿毘達磨論
在卷尾題名就不特別標為說一切有部入阿毘達磨論,對於三
世實有說也沒有怎樣的賣力,僅僅在「四相」段中,「依此
四相,故有為法體,雖恆是有,而用非常」的三數句話,這
大概都是因學說已到成熟的時期吧﹗
現在不厭冗長地為說明有部宗義起見,不惜添以蛇足。
所謂萬有的存在,如大眾部、化地部、經部等,唯標現在有
體過未無體的旗幟。但是所謂有體云者,試問這現在法從何
處生起來呢﹖又怎樣的流行著﹖倘是說自未來而現在,由現
在而過去的遷流著的有為法,那末則成為自「無」而生「有
」,這「有」又歸於「無」,就肯定這理由為諸法的立場,
恐怕這無論怎樣的也是思不通了。加之所謂現在的名稱,原
來是對於過去未來而成立。若完全沒有過未,怎樣會有現在
名稱的設定。既然否定了過去未來,那現在怎生不被否定﹖
這正所謂自己打著自己的嘴吧﹗非邏輯的,不是學者的議論

有部學者根本信條的成立,給我們明顯地知道的大概在
婆沙論七十八卷,明「三世實有」出以四復次的解釋中依於
第四復次釋的意義。此外關於三世的建立,是婆沙是大論師
。----即法救

367頁

、妙音、世友、覺天的四家學說。法救是主張類異;妙音是
主張相異;世友是主張位異;覺天是主張待異。(註1)這四
說中是以第三世友為正統派的正義學說。我 (著者自稱) 以
為三說都是不正義的斷語,尚須有考慮的必要。而更溯其原
始徹底的觀察,能握住有部根本的原理方可結斷。
和這有部相反的大眾部、經部等主張過未無體說,元出
目犍連尊者的法蘊足論,和佛滅後一百年提婆設摩的識身足
論。這也是一系統的思想。然無論如何他所主張,大都諸法
是依著它自身的種子相續展變而有差別,無間斷地而生種種
的果。至於決定不主張未來實有諸法的,那是大乘教瑜伽師
地論卷五、攝大乘論卷二、成唯識論第二卷等,這些大乘論
中,都一致地主張「果俱有」的種子。----就是種子因生現
行果,必定和現行果法同時俱有的主張。尤其是成唯識論種
子生現行,現行熏種子,轉「三法轉,因果同時」的斷案,
這便是成為現在有體過未無體的教旨。確乎不動地成為教界
最有力的權威了。這是經部立言的中心點,大眾部也似乎有
種子的思想,而沒有熏習的意義。然而關於種子的思想,似
乎以經部最為明顯。
換言之,關於這有部立論的重要點,不可不加以詳密的
考慮。有部底三世實有的教義,古來的學者們被大乘教所眩
惑,都免不了被教界趨勢所左右而成為近視眼了,都異口同
聲地謂有部所說是淺薄無深義,這些都不是忠實於有部,沒
有深察到這三世實有說的真義。
有部三世實有論,無論對於經部或大乘等底現在有體過
未無體說是否輸卻一等,但是自元來

368頁

的意義上審慎地考慮,則對於經部和大乘教義那相異點,實
際將是怎樣,僅僅用近視的皮相的說起來,三世實有和過未
無體,似乎有非常的距離。然而實際,沒有怎樣地相差。
所謂有部底過未法體到底是什麼﹖倘是在這裏深思一下
,大概本問題自然地可以得到相當的解決。試把關於下列的
文舉出來一觀察之﹕

俱舍論卷一:「過去未來,應不名色。此亦曾當,有變
礙故。」

俱舍論卷一:「由彼 (五識) 不能緣過去境。」

俱舍論卷一:「五識唯緣現在。」

准右所列的文以論,過去的諸法所謂沒有變礙的色法,沒有
隨五識所緣的色法,但這是指過去。若在現在,則是變礙的
色法,也是為五識所緣。在過去位未來位的東西,絕不是變
礙,不是可見,不是可聞的東西。雖然那非變礙、非可見、
非可聞的和現在名為色法的原是一體的東西。倘被各種的生
緣(註2)所促,那就被現在前成為所謂是變礙的色,是可見
可聞的法了。這也就是經部的和大乘的所謂種子。僅在於實
質上將有什麼差別呢﹖無論經部的種子是依於熏習而有,有
部的未來法是無始恆有,但是這熏習有和恆有雖不同,然所
謂本有哪,始起哪,都是屬性的觀察,是第二義邊事,與那
第一義的實質內容是沒有直接關係。況自在他方面的大乘的
教義來觀察,而站第三者的立場予以冷靜的批判,那末經部
的種子相當於大乘新熏的種子。(註3)有部的未來法,

369頁


相當於大乘的本有種子。這或者可謂適當的批評。
結果研究的學者在於有部三世實有說,和經部大乘過未
無體說來比較研究時,大概都偏見於那相異點上而不顧於那
相似點上的通病。所以後世有部的教義,產生了「體滅」「
用滅」的議論。所謂體滅者,就是有為法隨於三世而遷流,
那有為的法體也即被生住異滅的四相所遷流了。(註4)所謂
用滅者,既是三世實有,所以有為的法體,無論是過去世也
好,現在世也好,未來世也好,都是沒有變化。唯於有為法
的作用上,依於四相的力,而有了那未起與已起及已滅的區
別罷了。(註5)
這體滅用滅的議論,為古來南北兩寺----南元興寺主用
滅,北興福寺主體滅----各各持之有故,言之成理,大有蘭
菊媲美的情形。
最古的有元興寺護命僧正的法相研神章,次之有泉山旭
雅和尚俱舍論名所雜記。在研神章中 (第三卷尾) ,祖述用
滅說,譏笑體滅說為愚不可及者。又謂他所主張,不能通過
無為的例難,為此特創新說以為遁辭。而在名所雜記中,先
出兩說的異義,卻評取於體滅說。這些都是研究佛學者所應
讀的書籍。
這體滅用滅的議論,於海應師的三世實有發暉錄,和旭
雅和尚的戲言,大略地於體滅說的正義,概括地談到。然而
後來的俱舍研究的學者,往往左袒於用滅說。如現在大正學
報第五輯加藤


370頁


精神師關於有部的業感緣起論文中,自有部的三世實有論,
講到體滅用滅說,揭示兩說的主旨後,斷定「體滅是有言無
義的謬說」了。
現在對於這兩說的議論,省去一一地考察的煩瑣,只關
於議論的要領,舉出二三條來祖述「體滅說」,以請海內大
家示數。

一、有部說體滅的所以

有部的學者,一方面根據佛教的本旨,同時也根據自教
的特義,這是當然的事。佛教主張「諸行無常」以破數論外
道的「法常住論」----即轉變無常論----和勝論外道的「多
元實在論」等。
佛陀滅後的小乘諸部,都一致地宣傳祖述諸行無常論。
就是大眾等四部,以及化地部、說假部、經部等。雖主現在
有體過未無體說,何曾不努力闡揚這----諸行無常----一貫
的主張。即當時的佛教各宗,極端地忌避外道所說的轉變無
常論外,無不根據佛教的本旨,這可說是各宗一致的態度。
其他的各宗,姑置不論,現在唯就有部宗稍敘述之。
婆沙四大論師的三世異說中,破法救第一說云:「第一
執法有轉變故,應置數論外道朋中。」此外婆沙卷三九、卷
一八三、卷二○○等,隨處見到外道的轉變無常說和佛教的
生滅無常說相

371頁

對辯。況有部宗有「一切行皆剎那滅」的主張呢﹗雖然,同
在佛教中的如犢子部,主說諸行「有暫住」和「剎那滅」的
二類,經部主說有「根本蘊」自前世轉到後世,乃至大眾部
末宗異義,主種即芽說。又主色根大種轉變說,這些在佛教
中的諸部,卻都主於一分轉變說。----想是羼雜了一分外道
的學說吧﹗
如此,倘是主張諸行全分剎那滅者,則如他所唱的用滅
說。倘是主張有為法體不生不滅者,則完全與有部教義的本
旨相叛,而且於佛教的根本上也成背道而馳了。加之有為的
法體謂是無生無滅,則已於自身的言語成一大矛盾。所謂有
為 (前陳) 者,已含有生滅無常法的意味,而在後陳上卻說
無生無滅,這何異於「我母是石女」呢﹖由此觀之,主於用
滅說,恐不足取為正當的議論吧﹗

二、就於俱舍論中說到這問題者以言

我們知道俱舍論主依於經部而破有部為其一貫的論旨,
觀他以有部底法體是「恆」,而例用亦應恆。乃至云:「此
真自在作」,又云:「又應顯成兩眾外道所黨邪論」等等,
但是無論怎樣地主用滅說者,或將視體滅說為轉變無常論,
雖然這是論主本於經部的見地以破斥有部的論調,絕不是有
部自身的宗義,有部自身的宗義,無論他宗怎樣地破斥,而
有部宗卻處處顯揚自宗正義,並沒有示弱退讓過。

三、有部堅決地主體滅說的理由


372頁


上所例引的兩說,是彼此相破難的。姑置之不論,現僅
關於主體滅說的理由,加藤精神師出用滅說二義、體滅說三
義,但都是依名所雜記來講的。現在分述在下面:
一、用滅說的兩種理由。先述第一義,文云﹕

生者,本無今有之義。滅者,有已還無之義。此本無
今有故生,有已還無故滅。是為作用,然法體是恆有
故。既無本無今有之義,亦無有已還無之義,是故法
體,無有生滅。

上為用滅說。然對於此說而反駁站在體滅的立場者,名所雜
記作如下之語:

次所難生滅與有無全為同事,然於作用上雖相似,須
知生滅二相與有無義,天殊地別。若謂為全同,云何
有過相之生相、未來世之滅相耶﹖

加藤精神師更依用滅說以釋上駁。

所謂生者,本無今有義。所謂滅者,有已還無義。這
不過從於作用上雖得可以認識有生滅,然於恆有法體
上,無認識此的可能。倘於法體上也有認識本無今有
、有已還無的可能,則此標名為恆有者,不但是自語
相違,在我們意識中畢竟成為非思考所能想像者的事
情了。

但以我的推論,無論名所雜記也好,加藤精神師也好;一是
主體滅,一是主用滅,是有相異。且都承認「生者本無今有
,滅者滅已還無義」。雖然不知道這兩句話原來是根據著那
部書,或者是俱舍論光記第二卷中:「法體先有,不可言生
。但能生長,彼作用義」之語吧﹗用滅家想就依這

373頁

而為立足點,然如何使知道「生者本無今有,滅者滅已還無
義」的原意呢﹖實際來講,這是經部和大乘底過未無體,「
四相無體宗」所主張,根本就非有部所說的。若把有部宗的
定義標明出來,就是「生者能生起之生相,滅者能滅壞之滅
相。這在俱舍論第五卷,入正理論下卷的四段相,和俱舍論
第二卷的三世有無的一段,有分明地記載著。
所以古來體滅家的學者,講用滅家所說的:「生者本無
今有,滅者有已還無之義。以為體若是生滅,則不應言恆有
」的話,這依然都是體滅家師資相承的思想,這許多古德,
恐都免不了千慮一失。同時,用滅家也成為所謂萬犬傳實的
吠虛的犬了。
二、依上所言用滅說至第二全滅義似不可信,現在且說
第一義是怎樣。----以下雜出加藤精神師與雜記戲言﹕

用滅義之成立,若法體有生滅,則過未有了二體與生
滅,抑合乎抑不合乎﹖若合,則於自宗相違,不合怎
樣使之合呢﹖生相於正生是有作用,三相是與現在法
合,與過未法體之能相畢竟不可合,以無能相之體故


雖有了這點兒的理由,可是精審地觀察起來,也是不能成立
其用滅說,這也就被體滅家第二義之所破了。同時也就成立
了他底能破了,體滅家第二義是怎樣﹖雜記戲言:

次謂過未之法,雖無作用,而是有為。以不與現世之
四相合故,法體畢竟與能相不合者,


374頁


那末過未之法,卻似乎非是有為了。

上為體滅家之第二義。意謂有部之四相,生相於正生時有作
用,三相於現在法有作用,原來四相不合於過未之法,這和
用滅說的第一義相同。但是這正是極力描寫活動於現在的四
相,若就於過現未底一切以言之,則四相與有為法合而正生
於未來之生相,使成住、異、滅三相於現世,這四相一剎那
之後,必與法俱為過去,這即是在過去法有過去的四相,也
等於如在未來法不可沒有未來的四相一樣。雖然在過未法體
沒有現世的四相,但是這不可說畢竟無四相。主用滅說的學
者,固為在過未法上沒有現世的四相,於是說它畢竟沒有四
相,這是何等的膚淺﹖主體滅說者旭雅和尚所著的戲言,實
深得有部宗義。
上僅就體滅說的第二義一方面的話,袒護於用滅說的加
藤精神師又發了這一段的意義:
二、過去未來之法,雖無作用,然而亦名之為有為法
者,以其與現世四相有時合故。若過去未來之有為法
體,畢竟不能與四相合者,則自不名其是有為法。
這想是他不是誤解了雜記戲言,便是坐以先入為主的弊,被
用滅說所謂過未的法體不合於四相所拘窄,大概始終沒有參
透了過去法有過去法底四相,未來法有未來法的四相吧﹗
以上體滅用滅兩說的意義,就於我所見到者粗率地說了
這一點,但是更為使讀者明瞭這意義起見,尚不得不進為一
言。或者主用滅說的學者們,主有為法體是不生不滅,斤斤
地唯說作用有


375頁


生滅。然名之為「有為」者,應該他的著重點即是「作用」
,而這作用唯局於現在世。那末現今這宗特標名為有為法三
世實有者,矛盾殊甚,或者他們於此將唱「體用不即不離」
的論調,但是想解決以上的困難,恐徒成為堅白同異之辯,
而變作戲論了。上面委實都出第三者批判的態度,不偏袒於
那一方的說話。
倘自此更進一層的追問於用滅說者,在於主張三世實有
底有部,現在是唯一剎那,而這一剎那若過去了,那過去是
否成為所謂頑固地凝滯著為單一的過去,抑將於相續遷流中
間蒙著念念遷流的影響,而有前後差別的存在呢﹖於未來世
方面的質問,也是這樣。

依我來觀察,過去是漫漫的,未來是永永的,而這漫漫
永永的過去未來中間,是有整然地自然地前後的秩序存在著
。如是,而三世實有的學說,便成為常識的,得為一般人所
首肯的了。這就是所謂有部宗義而於未來世的生相和雜亂住
,也可知依此建立。且建立三世的四大論師中,妙音和覺天
,承認於三世的一一世中皆可有三世。而婆沙的評家,知破
斥他們兩家,這就成為「世相雜亂」即不免所謂「於三世之
區分雜亂不明」了。所以決定不可否認過去未來中自然地前
後差別的成立,倘是不然,前有部底宗義於未來世建立生相
和雜亂住的二位,也成為自語相違了。

這樣地講起來,如過去未來的永永漫漫中,承認有自然
的前後,則如體滅說所云過未法體,是有為法,自無待再言
。但過未的法,不是和現世的四相相合,所以決定不能如現
在法的作用一


376頁


般明顯地見到或把捉住。結果呢﹖於現在法底四相遷流時,
而過未法即自然地蒙著它底影響念念地也成為被推移著被遷
流著了。過去,必定在過去中成為有獨立的生滅。未來,也
必定在未來中成為獨立的四相的推移了。因為如此,而有部
的「三世實有」而「剎那生滅論」成為極其常識的了,於佛
教底諸行無常論作有力量的發揮。
對於用滅說者把他歸納起來,有如下的錯誤:
一、生者本無今有,滅者有已還無。這是思想上的錯誤。
二、過去的法不與四相合的固執,以致把過未的法成為
頑固地滯凝地好像是單一的物體了。這也不能不說是思想上
的錯誤。

二○、二、一六,芝峰譯自大正大學學報第八輯


(註 1)婆沙論卷七十七,正理論卷五十二,俱舍論卷二十
,顯宗論卷二十六。


(註 2)內緣的生相,外緣的六因四緣,都是生緣。


(註 3)在便宜上,新熏配於經部,古來的研究唯識論同學
抄中,鳩摩羅多是主新熏,四百年室利羅多是主本
有。


(註 4)這是據於有為法剎那滅之說。


(註 5)這是據於三世實有說。


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